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domenica 25 settembre 2016

La Stampa 25.9.16
I Brueghel
Una dinastia fiamminga che ha cambiato l’arte
Gaddi: “Con Pieter e i figli la natura e la vita quotidiana del ’500 diventano protagoniste. Lo chiede la nuova classe mercantile”
intervista di Elena Del Drago

Una delle mostre più importanti di questo autunno, «Brueghel, Capolavori dell’arte Fiamminga», consente, nel perfetto ambiente della Reggia di Venaria, di seguire l’incredibile storia pittorica della famiglia Brueghel. E insieme lo sviluppo della pittura delle Fiandre, antitetica eppure complementare a quella italiana. Abbiamo incontrato il curatore di questa esposizione Sergio Gaddi.
Attraverso il lavoro dei Brueghel quale periodo della storia dell’arte si riesce a seguire?
«In mostra abbiamo tutta la dinastia che inizia con Pieter il Vecchio, e continua con Jan il Vecchio e Pieter il giovane. E la notorietà del capostipite si deve proprio ai figli. La dinastia, di generazione in generazione, dalla metà del Cinquecento arriva alle soglie del Settecento con Abraham Brueghel, detto non a caso il Fracassoso, la cui pittura è barocca, assai meno dettagliata rispetto a quella del padre e dei nonni».
Possiamo definire quella dei Brueghel una sorta difactorydell’epoca?
«Sì, una bottega con un marchio di fabbrica molto riconoscibile e apprezzato, lo stile Brueghel era sinonimo di qualità e bellezza pittorica che si tramandava negli anni. Pieter Il vecchio muove i primi passi con Pieter Coecke van Aelst, esponente del Manierismo di Anversa, un raffinato uomo di cultura, di cui sposa la figlia entrando così in bottega in modo deciso! Alla metà del ’500 Anversa aveva più di centomila abitanti, era la capitale del mondo, c’era una grande dinamica in termini di relazione tra artisti, con l’attivissima Gilda di San Luca a fare da tramite. Era un ambiente stimolante, ma allo stesso tempo c’erano le tensioni religiose del re di Spagna, Filippo II, contro i protestanti»
Come si apre la mostra?.
«La prima sezione analizza proprio il clima all’interno del quale Pieter Brueghel ha mosso i primi passi. Abbiamo, tra l’altro, quell’opera straordinaria che è I sette peccati capitali di Bosch, il primo surrealista della storia per le sue visione fantastiche e apotropaiche. Pieter Brueghel prende molto da Bosch, anche se i due non si sono mai incontrati».
Per quale motivo la pittura dei Brueghel si può considerare innovativa nella storia dell’arte?
«La parte che abbiamo chiamato “Natura Regina” ci dà la misura dell’innovazione fiamminga: la natura diviene soggetto autonomo e protagonista, non più sfondo, ma vero elemento centrale. E lo si può vedere in un’opera come Riposo durante la Fuga in Egitto di Pieter il Vecchio, nel quale la famiglia è davvero piccola rispetto all’esplosione naturalistica, qualcosa che il Rinascimento italiano non avrebbe neppure immaginato. Nelle Fiandre la natura regna incontrastata, non a caso la rappresentazione delle persone è spesso di spalle o obliqua, senza individualità, come una grande moltitudine. Anche nella parte chiamata “Soldati e cacciatori nella luce dell’Inverno”, ci troviamo di fronte ad un elemento ricorrente che racconta la supremazia naturale: il paesaggio invernale. In particolare La trappola per uccelli di Pieter il Giovane, è emblematico dell’estetica bruegheliana. Altra opera molto interessante è la Strage degli Innocenti dipinta nel 1570 da Marten Van Cleve, un emulo del capostipite Brueghel, che ci spiega l’importanza della quotidianità nella pittura fiamminga. In una scena così drammatica, uno dei soldati, vestito nella foggia contemporanea, fa pipì in primo piano. In Italia non lo avrebbero mai fatto!
Che cosa rappresenta per i fiamminghi la vita quotidiana?
«È un valore, non qualcosa da nascondere, persino con le sue necessità fisiche e fisiologiche. Anche nell’ultima sezione della mostra dedicata al mondo contadino, ci sono virilità fisiche esibite e la loro danza è chiassosa e carnale, non aulica e poetica: la vita si esprime nella sua massima concretezza».
Ma in qualche modo questa pittura è una celebrazione della classe mercantile in ascesa?
«Sì, questo è il tema della quarta sezione, “Storie di viaggiatori e di Mercanti”. Allora Anversa era il centro commerciale in cui le rotte dei viaggi, le navi e i mondi esotici si traducevano in committenza. In questo ambito c’è un lavoro paradigmatico di David Teniers il giovane che sposa Anna, figlia di Jan Brueghel il Vecchio, I contadini nella Taverna: sono una rappresentazione perfetta della teoria calvinista intesa come premio eterno al successo nella vita. È una scena chiara: i contadini aspettano la ricompensa del loro lavoro che è rappresentata da una figura femminile che offre del pane, mentre i contadini sfaccendati non hanno diritto ad alcun compenso. Siamo davvero molto lontani dalla concezione classica».
In mostra ci sono molte Allegorie. Che cosa rappresentano?
«Sì, ce ne sono molte davvero straordinarie: l’allegoria dell’Amore per esempio, che rappresenta una coppia di innamorati in cui la donna, nonostante l’afflato dell’uomo, preferisce guardarsi nello specchio, il primo selfie della storia dell’arte, una rappresentazione perfetta della Vanitas».
il manifesto Alias 25.9.16
Concetto Marchesi, resistenza con gli antichi
Gli interventi «politici» di Concetto Marchesi raccolti da Il Poligrafo. Latinista e comunista, faceva lezione al Liviano di Padova come Pianezzola, che ha curato il libro. Nominato Rettore da Badoglio, il 9 novembre 1943 tenne a bada i fascisti con un celebre discorso alto
di Carlo Franco

«Concetto Marchesi faceva lezione nell’aula più grande del Liviano. (…) Gruppi di appassionati d’altre facoltà venivano apposta per vederla, molti altri venivano per sentire la parola “tirannico”. Un brivido semi-clandestino passava per l’aula ogni volta che Marchesi trovava modo di pronunciarla: tanto piccolo era allora il raggio della resistenza culturale al regime”». Così Luigi Meneghello, studente a Padova nei primi anni quaranta, restituisce in Fiori italiani (capitolo 5) il clima di un’epoca: consenso (molto), fronda (poca), conformismo, e però ristretti margini di libertà. Un’epoca in cui frequentare un ateneo dove insegnavano celebrati «maestri» poteva essere un’esperienza fortissima. C’erano parecchie illusioni, dietro tutto questo, circa il ruolo della cultura nel regime. La guerra le avrebbe presto dissipate: l’estate del ’43 ne segnò il collasso.
Dopo la caduta del fascismo, il latinista (e comunista) Concetto Marchesi divenne rettore a Padova per nomina «badogliana», succedendo al compromesso archeologo Carlo Anti. Rimase in carica anche dopo il costituirsi, in settembre, della Repubblica Sociale Italiana. Il frangente era difficilissimo. Proprio a Padova aveva sede il Ministero dell’educazione nazionale, retto dal gentiliano Carlo Alberto Biggini (1902-’45): ne derivò un precario equilibrio. La direzione del partito comunista avversò la scelta di Marchesi, ritenendola un compromesso inaccettabile. Durò poco. Dopo alcune frizioni con gli occupanti tedeschi, la crisi maturò nell’autunno, all’inaugurazione dell’anno accademico, il 9 novembre. Dopo aver fatto allontanare dal palco delle autorità accademiche gli studenti con la divisa della milizia fascista, Marchesi tenne il suo discorso in un clima tesissimo.
Questo e altri suoi interventi rimasti celebri, sono stati riconsiderati con equilibrio e precisione filologica da Emilio Pianezzola, il latinista padovano recentemente scomparso (Concetto Marchesi, Gli anni della lotta, Il Poligrafo, pp. 101, euro 15,30). Il discorso del rettore non aveva i «versetti corruscanti» che, come ricorda Meneghello, caratterizzavano le lezioni e i libri di Marchesi. Era teso e solenne, ribadiva l’inviolabilità dell’Università quale «tempio» e rivendicava la rinascita dell’Italia: a essa, placata la furia bellica, le forze unite dello studio e del lavoro avrebbero ridato dignità e forza. C’era poi una sapiente ambiguità. I repubblichini potevano credere (o fingere di credere) che l’insistenza sul tema sociale, di valenza ideologica esplicita, richiamasse le confuse dottrine della Repubblica fascista. L’impressione tra i presenti, testimoniata da pagine di diario, fu diversa, e di grande entusiasmo: vi colsero un appello di libertà. Ma il paradosso non era tollerabile: il caso padovano fu evocato al tumultuoso congresso del Partito Fascista Repubblicano a Verona (14-15 novembre). Marchesi rassegnò le dimissioni a Biggini il 30 novembre, e diramò un vibrante «Appello agli studenti»: nell’impossibilità di tenere l’Università come «asilo indisturbato di libere coscienze operose», e di fronte al tradimento operato dalle generazioni precedenti, era ormai necessario che studenti e operai e contadini s’impegnassero per «rifare la storia dell’Italia e costruire il popolo italiano». Incombendo l’arresto, entrò poi in clandestinità e riparò in Svizzera.
Dall’esilio, Concetto Marchesi proseguì nel supporto alla Resistenza. Un suo deciso attacco contro le ambigue spinte riconciliatrici di Gentile, che miravano a indebolire la scelta a favore della lotta partigiana (gennaio 1944), apparve poi, rielaborato da altri in un punto decisivo, come l’ufficiale «condanna» del filosofo, ucciso pochi mesi dopo in circostanze di cui ancora animatamente si discute. Destinatari degli scritti di Marchesi erano soprattutto i giovani. A loro fu indirizzato nel maggio del 1944 un appello, che riconsiderava la storia d’Italia, additando esplicitamente nella borghesia il nemico da battere. Ma anche alla «casta della cultura» lo studioso di Seneca e Tacito rivolgeva parole durissime, accusando gli intellettuali di aver nei secoli «istruito i principi a ben governare, mai i sudditi a riscattarsi dal malgoverno; i ricchi a non insuperbire dei beni di fortuna, mai i poveri a sollevarsi dalla miseria». Contro la cultura della dissimulazione, Marchesi rivendicava il ruolo di un’arte e di una scienza capaci di recare pace e libertà, ma dopo una svolta radicale: «La vecchia classe dirigente dovrà tutta sparire» e «ogni potere dovrà passare al proletariato», unica forza sana e risanatrice. Nella primavera del 1945, nuovo «Appello agli studenti» perché università, officine (troppo classicista era Marchesi per poter dire «fabbriche») e campi si unissero nella lotta finale di liberazione. E finalmente, nel maggio, il ritorno al Rettorato patavino, ancora con un messaggio agli studenti, invitati a non dimenticare le spinte di rinnovamento cedendo a pacificazioni che celavano invece «accomodamenti» e «dimenticanze»: era l’ora delle epurazioni, e all’amnistia Togliatti mancava ancora un anno. Marchesi avrebbe poi svolto un importante ruolo come parlamentare del Pci (al centro del profilo tracciato da Luciano Canfora nel Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 69, 2007)
Riletti a distanza, e accompagnati dalle precise analisi di Pianezzola, i testi di Marchesi rivelano un’energia morale intatta, che va oltre i condizionamenti ideologici e taluni tratti stilisticamente datati. Una forza inimmaginabile oggi, quando l’alternativa sembra essere insulto o melassa. Resta però, dopo l’ammirazione, una domanda, quella che Meneghello pone dopo aver riconosciuto in Marchesi, nei suoi scritti e nelle sue lezioni, un paradigma affascinante e durevole: «E allora, perché non siamo migliori di quello che siamo?».
il manifesto Alias 25.9.16
Filosofia cinese. In principio fu l’evanescente
Al soggetto della conoscenza o della morale, che isola una natura da indagare «oggettivamente», la Cina replica pensando il reale come un processo: "Essere o vivere" del grande sinologo François Jullien
di Mario Porro

Da più di trent’anni François Jullien mette a confronto la filosofia greca (e la sua variante cristiana) con la cultura confuciana della Cina. Nietzsche diceva che non esistono immacolate concezioni; è proprio dal faccia a faccia che si rendono avvertibili le «pieghe» che le tradizioni hanno prodotto nel campo del pensabile, le diramazioni che la lingua (il pensiero non può che sfruttarne le risorse) ha indotto a seguire. In Essere o vivere (Feltrinelli, pp. 304, euro  22,00) Jullien ripercorre il suo cammino in venti capitoli, i cui titoli sono disposti in forma oppositiva (un concetto versus un altro).
La strada tracciata dalla filosofia greca pensa le cose come enti isolabili dotati di proprietà distinte; ogni entità è sostanza, argomenta Aristotele, composta di materia e forma ed è quest’ultima ad assegnare le caratteristiche agli enti. Viene così esclusa (ma la mancanza non è di per sé un difetto) l’altra possibilità: pensare il reale come continuo processo.
Per la lingua-pensiero cinese la forma è solo in trasformazione, momento provvisorio da attribuire non a una causa esterna ma a una propensione immanente. Entrare in questa logica sgombra il campo non solo dalla messa in scena di un Dio che sia causa del mondo, ma anche dalla valorizzazione del soggetto, dotato di Libertà e Volontà, che progetta e si prefigge fini, elabora ideali da tradurre in Azione.
La modernità filosofica ha creduto di aver finalmente conquistato la «terra della verità» nel momento in cui si è fondata sull’Io penso per il quale il mondo è oggetto contrapposto, gettato davanti a sé. Così ha tralasciato non solo il nesso originario fra l’io e l’altro, ma anche il fatto che l’io è sempre immerso in una situazione. Al soggetto della conoscenza o della morale, che isola una natura da indagare «oggettivamente», mediante astrazioni e modelli ideali, la Cina replica mettendo in primo piano la connivenza: invece di stabilire una distanza e di costruire nel pensiero, presta attenzione all’«intesa» che si tesse inavvertita e trattiene nell’aderenza al paesaggio del mondo.
Se il sapere mi aiuta a conoscere un paese, la connivenza sorge quando il rapporto si converte in tacita comunicazione; i pittori-letterati cinesi cercavano di cogliere del paesaggio la «dimensione di spirito», l’aura che emana dalla fisicità delle cose, come quando si parla di spirito del vino o di un profumo, senza per questo voler accedere a un altro piano immateriale.
La scelta greca ancorata nell’ontologia porta ad attribuire l’essere a quanto è determinato, definito da bordi che lo proteggono dall’abisso dell’illimitato; a ogni cosa è assegnata la proprietà che attribuisce identità e consistenza. Se usciamo dalla concezione dell’Essere con il conforto del pensiero cinese, soprattutto taoista, l’attenzione non si fissa più sull’«ente», ma sull’evanescente.
Il Tao, fondo indifferenziato delle cose, non rientra nel registro della presenza, è troppo tenue e sottile perché lo si possa definire: mantenendosi nella fecondità del virtuale, il Tao resta al limite del sensibile, allo stadio dell’evasivo. Nulla meglio del vento lo rappresenta: come per l’aria di un volto o l’atmosfera di un luogo, il vento è imponderabile e inconsistente, ma si propaga in modo insinuante e diffuso. A sua immagine si diffonde l’influenza che si spande silenziosa fra individui o la fiducia che sfugge alla presa di volontà o intelligenza e si annoda nella relazione tra uomini. La nostra lingua-pensiero, abile nell’eliminare l’equivoco, la confusione di aspetti che andrebbero distinti, fatica a cogliere l’ambiguo, le situazioni in cui ancora non è emersa l’opposizione tra l’uno e l’altro.
L’amore è equivoco: esprime sia l’eros greco, esperienza di aspirazione e conquista, desiderio che vorrebbe appagare la mancanza, sia l’agape cristiana, dono di sé che nasce dall’effusione di una pienezza. Ma quando cerco di esprimere la condizione affettiva suscitata dal paesaggio, l’implicazione originaria nel mondo, torno al di qua della separazione tra «gioia» o «tristezza», nell’ambiguo che mantiene l’intreccio fra gli opposti, nel tra che sfugge evasivamente alla presa dell’ontologia.
La filosofia ha pensato la vita come segmento fra i due estremi del nascere e del morire, ma le sono sfuggite le trasformazioni silenziose del vivere come processo. Vivere significa invecchiare, diceva Bergson, uno dei pochi ad aver cercato di evadere dall’ontologia dell’Occidente verso una logica fluida e processuale; ma non riusciamo a percepirci mentre invecchiamo, perché è tutto in noi a invecchiare, senza mai fermarsi. Il pensiero cinese, il cui riferimento è il mondo agricolo, non quello pastorale ebraico e greco, è attento a individuare gli indizi minimi di una trasformazione prima che giunga ad affiorare, quando il fenomeno è ancora allo stadio del «sottile». Non si vede la spiga crescere; poi, un mattino, ci si accorge che è pronta per essere tagliata. Così, trascurando il tra-due evasivo della transizione, la filosofia si è affidata all’«al di là» (il meta della meta-fisica), alla «vera vita», dice Platone, questa sì dotata di piena realtà, affrancata dall’ambiguità del divenire.
Jullien ritrova qui una osservazione di Michel Serres: sono le preposizioni a costruire nel pensiero, al contro, all’ob da cui deriviamo oggetto ed ostacolo, al sub del soggetto-sostanza, ecco sostituirsi il tra, il per. Non a caso, anche il pensiero di Serres si rivolge a quanto la filosofia ha tralasciato, il molteplice, la mescolanza, l’informe flou, con il conforto delle scienze contemporanee, della topologia con cui leggere le varietà del paesaggio come modello della realtà. In effetti, nota Jullien, prerogativa del paesaggio è di aprire un tra fra componenti divenuti correlanti; è tra i vettori «montagne-acque», così i cinesi chiamano il paesaggio, che si distende tra l’Alto della montagna e il Basso dell’acqua, tra la stabilità e il fluire, tra la forma compatta e la trasparenza informe.
Anche l’intimo nella relazione tra soggetti evita la logica oppositiva, quella dell’amore che sprofonda nel possesso dell’altro o nel baratro del desiderio, diventando delusione. L’intimo non smette di rinnovarsi nel corso dei giorni, è un fondo sempre disponibile, che lascia indefinitamente passare il tra della relazione.
il manifesto Alias 25.9.16
L’utopia latina di Hobsbawm
Concentrandosi soprattutto sulle campagne, lo storico marxista cerca una chiave sociale per spiegare gli stili ideologici latino-americani: «Viva la revolucion»
di Francesco Benigno

All’America latina nel suo insieme si può estendere ciò che Porfirio Díaz usava dire del suo paese: «Povero Messico, così lontano da Dio e così vicino agli Stati Uniti». A partire dal secondo dopoguerra, e soprattutto dopo la rivoluzione cubana del 1959, l’America del sud è diventata agli occhi del mondo l’antitesi di un capitalismo, quello statunitense, prossimo e prepotente, la culla della rivoluzione possibile. Il fascino esercitato da questa prospettiva sull’opinione pubblica europea, e in particolare sugli intellettuali, è stato, come si sa, straordinario: mentre le classi operaie del vecchio continente abbandonavano via via l’utopia rivoluzionaria, le masse dei lavoratori dei paesi del Terzo mondo, e quelle sudamericane in particolare, si trasformavano, nell’immaginario ancor prima che nella realtà, in alfieri della rivoluzione mondiale.
Di questa potente, persistente fascinazione, il nuovo libro – uscito postumo – di Eric Hobsbawm, Viva la Revolución Il secolo delle utopie in America latina (Rizzoli, pp. 443,  25,00) è una testimonianza importante, e in certi punti toccante. Vi si raccolgono gli scritti sul continente sudamericano composti nell’arco di un quarantennio dal famoso storico marxista britannico, scomparso nel 2012 e autore di testi cruciali, che hanno fatto scuola: dai celebrati studi su I ribelli (del 1966) e I banditi (del 1971), al notissimo lavoro di sintesi sul Novecento: Il secolo breve (del 1995).
In questo caso, gli scritti raccolti non sono saggi di storia ma piuttosto interventi d’occasione, riflessioni di taglio politico e civile, che ci parlano – letti oggi – più di Hobsbawm, delle sue percezioni, dei suoi entusiasmi e delle sue idiosincrasie, che dell’America latina; e più del viaggiatore appassionato, analista impegnato e intellettuale marxista, che dello storico.
Prima di morire, fu lui stesso a concepire questa silloge, curata da Leslie Bethell, reputato specialista di storia sudamericana, ma soprattutto suo amico personale. Scorrendo i saggi si capisce bene il senso della raccolta. Per Hobsbawm l’America Latina è stata due cose insieme, e tutt’e due importanti: da un lato questo continente sterminato e così variegato ha costituito una specie di realtà controfattuale sulla quale misurare la capacità di comprendere un mondo solo apparentemente simile ma in sostanza assai diverso; dall’altro essa ha rappresentato per lui il luogo dove ricostruzione storica e analisi politica si toccano e si intrecciano: mescolando la irrinunciabile speranza della rivoluzione alla sua scarsa probabilità concreta.
In entrambi i casi la posta in gioco non è piccola, essendo in questione la capacità della storia – e soprattutto di quella branca di storia sociale dal basso che Hobsbawm praticava e prediligeva – di spiegare il mondo.
Lo storico inglese non nasconde affatto le difficoltà di capire l’America Latina e anzi afferma con decisione che nulla è più sbagliato che seguire gli schemi usati (e abusati) dell’analisi storico-sociale e politologica europea. La sfida intellettuale è però difficile: come interpretare, ad esempio, quel che è accaduto in Bolivia nel 1952 vale a dire la presa del potere da parte di una coalizione eterogenea (il Movimento Nazionale Rivoluzionario) di nazionalisti, trozkisti e simpatizzanti del nazismo ma capace di nazionalizzare le miniere, redistribuire le terre, attuare la riforma educativa e dare diritti civili agli Indios?; o capire come mai la Colombia, un paese che detiene il record sudamericano di vita parlamentare, sia stato al contempo tormentato dal 1948 al 1958 dal più efferato ed endemico scontro armato di massa dell’emisfero occidentale, noto come il periodo della violencia?
Oppure, come spiegare perché il comunismo tanto nella variante ortodossa sovietica quanto in quella maoista non abbia mai veramente attecchito in America Latina se non in frange radicali (neppure i membri del movimento cubano del 26 luglio, i cosiddetti barbudos della Sierra Maestra, erano in origine comunisti, lo sarebbero diventati poi); e soprattutto come leggere le forme della protesta e della lotta sociale, ancorate al populismo, fenomeno che Hobsbawm descrive come una sorta di rivolta del povero contro il ricco, sostenuta equanimemente da intellettuali di sinistra e da militari nazionalisti, e dominata da leader carismatici.
La spiegazione che viene abbozzata suona così: mentre in Asia e Africa il comunismo è stato anche il linguaggio della decolonizzazione, in America Latina i precoci movimenti di indipendenza primo-ottocenteschi sono stati sostenuti da esigue frange semi-urbanizzate, e hanno lasciato immense masse rurali al di fuori della politica e, in sostanza, della storia. Solo nel secondo dopoguerra i poveri e gli oppressi si sono «risvegliati», ma inventando forme peculiari di mobilitazione che vanno capite dall’interno, in profondità, e non attraverso schemi tradizionali.
Di questo scarto tra realtà sudamericane e percezioni europee la figura di Ernesto «Che» Guevara è emblematica. La sua leggenda, scrive Hobsbawm, ha trasfigurato la natura del suo impegno politico, facendone un eroe romantico e anzi byroniano, per cui si può dire che Camiri (la città boliviana dove fu ucciso) è «la Missolungi degli anni sessanta». Hobsbawm cerca di sovvertire questa immagine mostrando il percorso di vita che fece di Guevara un bolscevico, e perciò duro, disciplinato, antiretorico. Non è solo un errore di percezione l’aver scambiato per antinomista e libertario un uomo interamente dedito alla rivoluzione. Hobsbawn non nasconde infatti la sua avversione verso la teoria del foco, promossa da Guevara e teorizzata da Regis Debray, l’illusione volontaristica di una rivoluzione importata dall’esterno, senza vere base sociali, a partire da piccoli gruppi di guerriglieri insediati sulle montagne e in zone frontaliere.
destinata perciò alla sconfitta.
Emerge qui la diffidenza di Hobsbawm verso soluzioni tutte politiche e viceversa l’insistenza nel tentare di trovare una chiave sociale per spiegare i peculiari stili ideologici latino-americani, quelle «strane» forme di lotta politica che vi si manifestano. Per questo gran parte del libro è dedicato all’analisi delle masse contadine e al periodo degli anni cinquanta/sessanta più che a quello degli anni settanta/ottanta: perché il territorio privilegiato della sua osservazione, dove egli ha più insistentemente cercato le chiavi di spiegazione della realtà, è il mondo delle campagne, cui sono dedicate le sue più corpose riflessioni: su haciendas, condizioni di lavoro, contratti e così via. Il che porta a un curioso contrasto tra quello che si può leggere nei suoi articoli del tempo e la parte dedicata all’America Latina nella sua autobiografia (Anni interessanti), attenta ai rapidi processi di trasformazione della società sudamericana, come ad esempio il terribile contrasto tra l’enorme povertà di Recife e il moltiplicarsi dei grattacieli di San Paolo, oppure l’affollarsi nelle periferie urbane di masse di diseredati che comprano a rate i jeans e le magliette.
Sicché viene da chiedersi se non si possa, oggi, avere sull’America Latina uno sguardo ancora diverso, che scorga in fenomeni come il populismo non la stigmate di una storia eccentrica ma qualcosa da ripensare sulla base di certe tendenze dell’occidente contemporaneo, europeo e nord americano, in una varietà che va dalla retorica di soggetti come Donald Trump (o per restare in Italia come Berlusconi o Grillo) alle forme nuove, diverse e «trasversali» di aggregazione sociale e di mobilitazione politica.
Non lo si sarebbe potuto pretendere da Hobsbawm, storico a tutto tondo del Novecento, ma soprattutto storico novecentesco, stretto tra l’ottimismo della volontà e il pessimismo della intelligenza: Bethell racconta nella introduzione di essere andato a trovarlo, nell’ottobre del 2002, nella sua casa londinese, a Hampstead, per festeggiare la vittoria elettorale di Lula. Dopo aver stappato lo champagne e brindato, Hobsbawm sussurrò: «e adesso suppongo che aspettiamo ancora una volta di restare delusi».
Il Sole Domenica 25.9.16
La questione dei neri
Usa schiavi del pregiudizio
Eddie Glaude mostra come Obama abbia rappresentato l’ennesima illusione di chi sperava nella fine della discriminazione
di Ermanno Bencivenga

Il 25 luglio 1946 la macchina di Loy Harrison, agricoltore della Georgia, fu fermata da una banda di scalmanati. A bordo c’erano con lui due giovani coppie di sposi neri, George e Mae Dorsey e Roger e Dorothy Malcolm. George era un veterano della guerra nel Pacifico; Mae era incinta di sette mesi. Roger era stato accusato di aver accoltellato un bianco e, in attesa del giudizio, Loy aveva pagato i 600 dollari della cauzione. Ma i bianchi che bloccarono la macchina non avevano intenzione di attendere. I quattro neri furono legati a un albero e su di loro fu fatto fuoco, almeno sessanta colpi. Dopo la morte di Mae, il feto le fu strappato dal corpo con un coltello. Nessuno fu condannato per il massacro. Il caso fu riaperto nel 2001, ma a tutt’oggi senza esiti concreti.
È solo uno delle migliaia di episodi che hanno segnato del marchio di Caino secoli di razzismo in terra americana, ma a suo modo è particolarmente significativo. Avviene all’indomani di un lungo conflitto in cui bianchi e neri hanno combattuto insieme contro tirannia, discriminazione e genocidio, affermando un ideale di libertà, uguaglianza e democrazia, e dimostra che quell’ideale viene quotidianamente tradito da una realtà di violenze gratuite, di forze dell’ordine che ne sono complici e di una giustizia che non sa o non vuole perseguirle. Vent’anni dopo, la breve stagione di gloria dei diritti civili avrebbe illuso molti che dall’inferno si fosse usciti; ma a distanza di tempo si può capire che il risultato più tangibile di quelle lotte e quei successi è stato consegnare il Sud al partito repubblicano, che dal 1968 al 2008, pur essendo ufficialmente di minoranza, ha avuto un suo presidente per ventotto anni e, soprattutto, ha condizionato il linguaggio politico degli Stati Uniti. Non c’è da stupirsi allora che proprio durante la pallida presidenza centrista del democratico Clinton si sia dato il via allo smantellamento di quel poco di stato sociale che era stato costruito e allo sviluppo di un universo carcerario che oggi conta quasi due milioni e mezzo di ospiti, fra cui un milione di neri.
Nel 2008 è stato eletto Obama, e ancora una volta si è creduto di aver tagliato i ponti con il passato. Eddie Glaude, direttore del Centro di Studi Afroamericani a Princeton e presidente dell’American Academy of Religion, ha scritto Democracy in Black per spiegare che anche questa è stata un’illusione. L’elezione di Obama, sostiene, ha rappresentato il culmine di una politica razziale priva di rispetto per la storia, i sentimenti e le prospettive dei neri; e la sua presidenza ha confermato tali premesse.
Dai tempi di Martin Luther King (oppure, secondo Glaude, di una rilettura edulcorata dell’opera di King), i leader afroamericani hanno insistito su una visione conciliante dei rapporti razziali. La distinzione fra bianchi e neri va trascesa, anzi è già stata trascesa; ed è un peccato che si verifichino incidenti che vanno in direzione opposta, di cui sono evidentemente responsabili individui isolati e retrogradi; stringiamoci dunque d’amore e d’accordo intorno agli ideali della nazione, tendiamo la mano ai bianchi perché anche loro soffrono. Nel frattempo, la disoccupazione fra i neri continua a essere doppia che fra i bianchi, un maschio nero ha una probabilità su tre di andare in prigione (quindi di essere ostracizzato, se esce, per il resto della sua vita) e, chissà come, tanti giovani di colore, dopo aver avuto contatti con la polizia, finiscono all’obitorio, e chi ce li ha mandati viene regolarmente assolto. Quando succede, Obama fa un discorso in cui ricorda a tutti ideali e valori, dopo il quale nulla cambia. Gli altri leader (Jackson, Sharpton…) fanno discorsi analoghi (li fanno da molto più tempo di Obama) e approfittano delle circostanze per rinnovare la propria notorietà.
Questo è il presente. Ma c’è anche quel passato che ripetutamente si è pensato di aver lasciato alle spalle. È davvero possibile lasciarlo alle spalle? È possibile dimenticarlo, girare pagina? È possibile che i neri guardino serenamente negli occhi i bianchi, come se nulla fosse, sapendo del massacro in Georgia e di mille episodi simili?
Glaude crede di no. Crede che occorra una politica nuova. Non ha un quadro completo e coerente di quel che debba essere. Suggerisce di votare scheda bianca per protestare contro le scelte imposte dal sistema. Trae ispirazione dai movimenti spontanei sorti a seguito degli ennesimi omicidi di neri da parte della polizia, pur riconoscendo che movimenti del genere tendono a esaurirsi quando viene meno l’emozione che li provoca. Invoca un forte intervento statale a favore dell’educazione, del diritto al lavoro e dell’equità di trattamento dei neri. Sono indicazioni un po’ confuse e talvolta contraddittorie: c’è ovvia tensione fra uno Stato forte e lo spontaneismo della piazza. Ma una cosa emerge con chiarezza: a suo parere, non si può andare avanti così e la presidenza Obama non ha fatto nulla per migliorare la situazione.
Eddie S. Glaude Jr., Democracy in Black: How Race Still Enslaves the American Soul , Crown Publishers, New York, pagg. 274, $26
Il Sole Domenica 25.9.16
Mostra al Mudec
Il cammino di «Homo»

Si apre a Milano, il 30 settembre, al MUDEC – Museo delle Culture, la prima mostra al mondo che racconta la storia dell’umanità attraverso un grande affresco multidisciplinare: Homo sapiens. Le nuove storie dell’evoluzione umana. Le nuove scoperte scientifiche, i recenti ritrovamenti e il ricco patrimonio etnografico della collezione permanente del MUDEC, aggiornano il progetto internazionale che ha coinvolto le comunità scientifiche di Italia, Stati Uniti, Israele, Germania, Francia, Spagna, Australia, Georgia, Sud Africa, assieme a Università, Musei e Istituzioni di tutto il mondo: uno sforzo straordinario per raccontare da dove veniamo e come siamo riusciti, di espansione in espansione, a popolare l’intero pianeta, costruendo il caleidoscopico mosaico della diversità umana attuale. Da un progetto del grande genetista delle popolazioni Luigi Cavalli Sforza, la mostra è curata da Telmo Pievani con il coordinamento scientifico di Stefano Papi, promossa da Comune di Milano | Cultura, MUDEC – Museo delle Culture, 24 ORE Cultura – Gruppo 24 Ore che ne è anche il produttore e realizzata in collaborazione con Codice. Idee per la cultura.
Le novità della mostra sono molte: dall’Homo naledi rinvenuto in modo rocambolesco in una grotta sudafricana nel 2013, ai chopper israeliani, i primi utensili che gli ominidi utilizzavano 1.6 milioni di anni fa, dagli straordinari reperti neanderthaliani rinvenuti nella grotta di Fumane alla ricostruzione dello scheletro di Lucy in posizione eretta fino ad arrivare al fossile del cranio rinvenuto nella grotta di Qafzeh in Israele, all’uomo di Altamura, uomo di Neanderthal ritrovato in una grotta pugliese, e alle orme di Homo ergaster scoperte nel giugno scorso.
L’evoluzione dell’uomo, i nostri cugini estinti, gli spostamenti della specie sapiens, gli adattamenti alla massima varietà di ecosistemi, comparazioni genetiche e linguistiche, le razze umane e il razzismo, le migrazioni contemporanee, le ibridazioni culturali, l’attuale diversità biologica e culturale sono solo alcuni dei temi che la mostra porta all’attenzione del pubblico con un continuo parallelo tra “storia” del genere umano e contemporaneità.
Un’esperienza emozionante che, grazie alla miscela di linguaggi espositivi, rende la mostra adatta a un pubblico di ogni età: accanto a reperti originali il visitatore troverà modelli in scala reale, installazioni edutainment, passaggi immersivi tra suoni e colori che raccontano le grandi “prime volte” dell’umanità. Sarà possibile scoprire quanti e quali oggetti di uso quotidiano hanno un’origine e una storia diversa da quella che immaginiamo con l’installazione interattiva «Il mondo in un giorno» o rivivere la prima passeggiata della storia umana: «La passeggiata di Laetoli» è un’installazione immersiva che racconta, attraverso un paesaggio dinamico, animato da accadimenti, un viaggio indietro nel tempo di 4 milioni di anni quando una “famiglia” di ominidi lasciò le proprie orme nella cenere di un vulcano.
La tecnologia e lo studio delle ossa dell’uomo di Neanderthal hanno reso possibile ipotizzare la tipologia dei suoni che il nostro antenato era in grado produrre: la postazione «Parla anche tu neanderthaliano» permetterà quindi di trasformare la propria voce ed emettere suoni come il nostro antenato. «Test della razza» è, invece, un exhibit che attraverso un meccanismo di gamification vuol far riflettere sull’assenza di prove scientifiche dell’esistenza delle razze umane mentre con «I sentieri di Homo sapiens», installazione multimediale, il visitatore ripercorrerà le tappe che hanno portato la specie umana a popolare il pianeta: un mappamondo interattivo e info grafiche renderanno chiaro e immediato il viaggio della nostra specie da 1,5 milioni di anni fa a oggi.
Corriere La Lettura 25.9.16
Giulio Cesare Vanini (1585-1619)
Se la natura è senza Dio
I quattrocento anni del «De admirandis» del filosofo salentino condannato a morte per le sue idee, come Giordano Bruno
di Vincenzo Barone

C’è stato un tempo in cui ragionare sull’universo poteva costare la vita. Il caso di Giordano Bruno, arso vivo nel 1600 a Campo de’ Fiori, è il più famoso ma non l’unico. «Andiamo allegramente a morire da filosofi», pare che abbia detto il 9 febbraio 1619 un altro grande visionario, il salentino Giulio Cesare Vanini, mentre veniva condotto sul luogo del supplizio, in una piazza di Tolosa. Il boia prima gli strappò la lingua e poi accese la pira, ponendo fine alla breve esistenza (34 anni) del pensatore di Taurisano. La condanna a morte per «ateismo, bestemmia, empietà e altri eccessi» non era stata emessa dall’Inquisizione, ma da un tribunale civile, perché negare l’esistenza di Dio era un delitto di lesa maestà, un attentato al fondamento divino dell’autorità del monarca.
Tre anni prima, nel settembre del 1616, era comparsa una delle opere principali di Vanini, il De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis (I meravigliosi segreti della natura, regina e dea dei mortali), stampata a Parigi da Adrien Périer e accolta con favore e interesse negli ambienti di corte e nei circoli dell’intellettualità transalpina. L’autore, in quel momento, si trovava in Francia dopo un lungo girovagare per l’Europa, molto simile a quello di Bruno. Frate dell’ordine dei carmelitani, formatosi negli studi giuridici e teologici a Napoli e a Padova, nel 1612 Vanini era entrato improvvisamente in rotta di collisione con le gerarchie ecclesiastiche e si era rifugiato in Inghilterra, dove aveva abbracciato la fede anglicana. Il soggiorno londinese e la conversione durarono meno di due anni: nel 1614 Vanini chiese di essere riammesso nella Chiesa cattolica e fuggì rocambolescamente in Francia. A Lione, nel 1615, pubblicò la sua prima grande opera, l’Amphitheatrum aeternae providentiae, seguita l’anno successivo dal De admirandis. Con la fama giunsero però anche le indagini delle autorità, insospettite dal successo che le opere dell’ex frate riscuotevano nei cenacoli libertini. La situazione precipitò nell’agosto 1618, quando Vanini venne improvvisamente arrestato e sottoposto a un estenuante processo, durato sei mesi. Una prova falsa, prodotta da un gesuita, condusse infine alla pena capitale.
Il De admirandis è concepito come una lunga discussione filosofica, in sessanta dialoghi, che si svolge nell’arco di una giornata estiva tra Giulio Cesare e un giovane interlocutore, Alessandro, il quale pone di volta in volta le questioni. Ciò che colpisce nell’opera non è tanto la presenza di idee scientifiche di sapore moderno (anche se, per esempio, il trasformismo biologico che vi viene affermato rappresenta una notevole intuizione), quanto piuttosto lo sguardo integralmente razionale e naturalistico che Vanini getta sul mondo.
Dio viene continuamente evocato, ma solo per essere poi, di fatto, messo ai margini, con un abile gioco di simulazione e dissimulazione che poggia, oltre che sulla forma-dialogo, su una vasta gamma di espedienti retorici, come le frequenti citazioni di autori ortodossi, estrapolate dai contesti originari e usate come materiale grezzo per costruire nuovi discorsi filosofici, o i riferimenti alle tesi dei materialisti pagani, apparentemente confutate ma in effetti esposte con attenzione e simpatia.
È un gioco che sembra funzionare, tant’è vero che i due religiosi della Sorbona incaricati di leggere il manoscritto concedono senza indugio l’approvazione alla stampa, salvo rendersi conto, subito dopo la pubblicazione, dell’imprudenza commessa.
Come nota uno dei maggiori esperti del filosofo salentino, Francesco Paolo Raimondi (curatore, assieme a Mario Carparelli, dell’edizione in italiano dell’opera omnia), «per Vanini l’ordine naturale trova in se stesso la propria giustificazione con l’esclusione di ogni dimensione metafisica [...] In nessun luogo egli accenna a una presenza di Dio nel mondo e in tutte le sua analisi della realtà l’intervento divino viene escluso».
È significativo in proposito un passo del Dialogo IV: «La mole del cielo è posta in orbita dalla propria forma come accade per gli elementi», afferma Giulio Cesare. E all’obiezione di Alessandro – «Ma come possono muoversi i cieli secondo leggi certe e stabili, se non li assistono le divine menti motrici, partecipi della prima sapienza?» – risponde: «Che c’è di strano? Forse che nei vilissimi macchinari degli orologi, diligentemente predisposti da un Tedesco ubriaco, non vige una legge certa e stabile del movimento? [...] Anche il mare ad intervalli certi e definiti è mosso, secondo un ritmo di flussi e riflussi, dalla propria forma, cioè da quella che voi Peripatetici chiamate gravità. Anzi, poiché il cielo si muove sempre secondo il medesimo movimento, direi che è mosso dalla sua pura forma e non dal volere di un’Intelligenza».
Certis statisque legibus («Secondo leggi certe e stabili»): è uno dei concetti fondamentali dell’opera, la formula che esprime il lato più innovativo del pensiero di Vanini. L’universo vaniniano, meccanico e materiale, si spiega in virtù dei propri princìpi interni, senza necessità alcuna di introdurre entità sovrannaturali o cause finali. Le leggi della natura non sono l’indizio dell’esistenza di un Essere intelligente, ma semmai il contrario, perché un mondo governato da un’Intelligenza sarebbe soggetto piuttosto all’arbitrio e alla contingenza che alla regolarità. Sebbene l’attrezzatura intellettuale di Vanini rimanga sostanzialmente quella aristotelica, la sua concezione del mondo rompe decisamente col passato – con i vecchi animismi, con la separazione tra cielo e terra, con l’antropocentrismo. «L’universo – scrive ancora Raimondi – si slarga in una dimensione infinita, perde ogni connotazione teleologica, si spopola dell’ingombrante schiera di essenze demoniache e angeliche d’ogni sorta e si riafferma nella totale autonomia da ogni principio esterno e trascendente».
Come un’improvvisa esposizione alla luce, la secretior philosophia di Vanini «provoca un dolore in chi è rimasto a lungo al buio» (sono sue parole). «Che danno subiscono quelli che non ti ascoltano!», osserva Alessandro. «Al contrario – replica Giulio Cesare – lo subiscono quelli che mi ascoltano!». L’Inquisizione se ne accorgerà in ritardo: il decreto con cui il De admirandis viene dichiarato “sospetto” e se ne vieta la circolazione donec corrigatur – finché non corretto dall’autore – arriva solo nel luglio del 1620, quando il filosofo di Taurisano (all’insaputa del cardinale Bellarmino e dei suoi colleghi) è già in cenere. «Fu più facile bruciare Vanini che riuscire a confutarlo», scriverà lapidariamente Arthur Schopenhauer.
Il De admirandis è tradotto, con il testo originale a fronte, in Giulio Cesare Vanini, Tutte le opere , a cura di F.P. Raimondi e M. Carparelli, Bompiani, Milano, pagg. 1946, € 45
Il Sole Domenica 25.9.16
Narciso mito moderno
Oggi lo specchio è Twitter
di Nicla Vassallo

Il mito di Narciso, in estrema sintesi, può essere raccontato così. L’indovinino Tiresia profetizza, contro ogni tradizione socratica, che Narciso vivrà fino a quando non conoscerà se stesso. Epilogo: dato che il giovane attesta in diverse occasioni insensibilità amorosa verso donne e uomini, gli dei decidono per una punizione esemplare, conducendo Narciso a specchiarsi in un’acqua chiara, ove il giovane conosce la propria bellezza, una bellezza unica di cui s’innamora, ma che, essendo un’immagine, o, comunque, una bellezza del tutto esteriore, non può consistere in amore vero e proprio, per di più si tratterebbe di un amore in cui l’alterità verrebbe per e pur sempre annullata. Narciso chi riuscirebbe poi ad amare? Unicamente se stesso, nessun altro-da-sé; la sua affettività non potrebbe aprirsi, al fine di porre in gioco se stesso, di saggiare anche le propria fragilità: meglio costringere altri a fragilità e disistima. Che fare? A differenza di quanto accadrebbe oggi, il giovane prende atto della folle situazione e sceglie coerentemente di suicidarsi, trafiggendo il proprio petto con una spada. Il mito possiede una ricchezza psicoanalitica e una filosofica, che, in un certo qual senso, si mescolano armoniosamente l’una con l’altra.
Anche per tale ragione il saggio Il narcisismo: l’identità negata dello psicoanalista Alexander Lowen è giunto ormai alla quindicesima edizione. Stando a Lowen, occorre tracciare una distinzione tra un tipo di narcisismo individuale (e qui si solleva il problema filosofico dell’identità personale) e un tipo di narcisismo culturale (in cui il problema filosofico si trasforma nel ritrovarci immersi nel sociale).
Chi è affetto dal primo tipo di narcisismo non giunge a conoscere se stesso, investe esclusivamente sulla propria esteriorità, tende a mortificare e prosciugare energie, entusiasmi, sensibilità, intelligenze di chiunque, specie di chi codesto Narciso finge di amare, ovvero ad annientare l’identità personale altrui, perché a contare rimangono i propri vantaggi, associati al proprio senso di maestosità che si declina nel recepirsi unici al mondo, unicità di matrice infantile e al contempo crudele, priva di responsabilità, passionalità ed empatia adulta verso il prossimo.
Palese che svolazzare tra fantasie di bellezza, potere, successo sia all’ordine del giorno: quando ci si rende conto che queste appartengono al surreale, scoppia la rabbia, non nei confronti di sé (il narcisismo lo vieta), bensì nei confronti degli altri, con una elegante operazione chirurgica di distruzione dell’altro-da-sé, giammai di auto-distruzione. Veniamo alla cultura narcisistica, ove assistiamo alla scomparsa dei valori umani (da una prospettiva filosofica, non solo etici, ma anche epistemici e socio-politici), scomparsa cui hanno collaborato negli ultimi decenni e proseguono a collaborare i vari tipi di media, mettendo in piazza, senza pudore, anzi con ipocrisia, ogni lato tragico-comico di personaggi conosciuti e sconosciuti, che stanno al gioco.
Personaggi che possono, tra l’altro, non esitare ad abusare di Fb, twitter, google per mettersi in bella mostra, per specchiarsi e ammirarsi. Si rivelano così i narcisi occulti, i massoni del narcisismo, quelli che a parole condannano il narcisismo, e che in verità somigliamo in tutto e per tutto al narcisista dichiarato, pure nell’intendere la realtà come un prolungamento del proprio sé, un ritratto dei propri bisogni, ove un’esistenza effimera viene ben accettata assieme a fanciullesche emozioni in cui ribolle ogni voglia di onnipotenza. Onnipotenza che obbliga al desiderio di molteplici conquiste sessuali, ma che, stando a Lowen, è desiderio di mostrare la propria potenza erettiva: l’apice dell’orgasmo giunge esclusivamente con la presenza dei sentimenti. Onnipotenza che comunque viene sempre utile per conquistare e occupare posizioni di rispetto.
Filosofo, tra Oxford e Cambridge, autore di diversi best-seller, Simon Blackburn, pur ammettendo che commiseriamo narcisismo e vanità, specie negli altri, si domanda se queste due caratteristiche dominanti in alcuni debbano considerarsi davvero da depravati, come appaiono, e se, volendolo, possiamo evitarle.
In proposito, viene scandagliato il pensiero di Aristotele, Cicerone, ed Erasmo to Rousseau, Adam Smith, Kant e Iris Murdoch, per distinguere nettamente tra narcisismo e autostima, ove il primo, non la seconda, presenta diverse ossessioni: basti pensare ai selfie, alla chirurgia estetica, agli abusi di cosmetici. L’autostima è invece parte salutare della nostra esistenza, nonostante si abbia perduta la capacità di discernere tra buone e cattive tipologie di essa, ovvero a confonderla con istanze narcisistiche nonché egotistiche.
Rispetto a chirurgia estetica e cosmetici, Simon Blackburn non mostra alcuna benevolenza, poiché segni e, al contempo, simboli del culto di sé, del rafforzamento della propria bellezza esteriore, il che rimanda a un Narciso moderno, che, invece di optare coerentemente per il suicidio, prosegue a perseguire una labile avvenenza, nell’illusione di eternizzarla. Ma l’esistenza umana, come ci ricordano parecchi filosofi, non è un prodotto spendibile a piacimento, in base alla propria esteriorità, bensì un lungo processo di crescita interiore, non privo di complessità e varietà. Blackburn giunge a menzionare a mo’ di esempio di slogan che incita con esasperazione alla bellezza esteriore quello dell’Oréal: «Because you’re worth it».
Il filosofo lo considera una sorta di provocazione rispetto alla nostra identità personale e confessa, non senza imbarazzo, di provare irritazione rispetto agli slogan che si tramutano a tutti gli effetti in ordini, nel rispetto del culto narcisistico. Al fine di tentare di destituire la costante ricerca della bellezza esteriore, assieme alla grande industria che la sorregge, Blackburn propone di soppiantare lo slogan dell’Oréal con «Because I am worth nothing». Certo, si potrebbe pensare che il narcisismo si manifesti anche nel possedere un certo tipo di auto, di computer, di smartphone, di orologio, di scarpe, di gioielli, e via dicendo, ma cadremmo in errore a pensarlo, poiché qui si tratta di un possesso con cui intendiamo standardizzarci agli altri, e il narcisista rifugge l’uniformità come la peste.
Se non si evita un esame acuto di casi concreti (Bush, Blair, i banchieri, la cristianità), casi sempre utili a chiarire meglio le argomentazioni, a importare è che Blackburn affronti con rigore e vigore temi complessi che costituiscono parte integrante della nostra quotidianità, costringendoci a riflettere in modo articolato sul nostro sé. Lo fa con malinconia e grazia, nel tentativo di sviluppare in noi il candore necessario a comprendere chi siamo, senza censurare le nostre soddisfazioni che giacciono nella buona autostima, e senza però neanche suggerirci di rilassarci nelle pratiche (narcisistiche?) dell’auto-aiuto, insistendo piuttosto su una sorta di costante ginnastica intellettuale, in grado di rivelare a noi e agli altri i valori della bellezza interiore. Tale ginnastica richiede allenamento e determinazione, oltre che intellettualità, e, come in un sport di squadra, deve essere condivisa e collaborativa. In tale sport, non merita neanche la panchina, chi insiste col domandarsi: «Specchio, servo delle mie brame, chi è la più bella (o il più bello) del reame?».
Alexander Lowen, Il narcisismo. L’identità rinnegata , Feltrinelli, Milano, pagg. 208, € 9
Simon Blackburn, Mirror, Mirror:
The Uses and Abuses of Self-Love , Princeton University Press, Princeton, pagg. 248, £ 16,95
Il Sole Domenica 25.9.16
Emil du Bois-Reymond (1818-1896)
Materia per la coscienza
di Arnaldo Benini

Riconobbe i limiti della conoscenza rifiutandosi di superarli con metodologie non scientifiche
Lo storico Gabriel Finkelstein, dell’università di Denver, con la monografia sul neurobiologo berlinese Emil du Bois-Reymond (EdBr), traccia il profilo di uno dei grandi intellettuali dell’800. EdBr divenne famoso per due saggi sui limiti della conoscenza della natura. Nel primo del 1872 (I confini della conoscenza della natura), insuperato per rigore e concretezza, EdBr si chiede se la mente possa indagare l’origine della materia, da cui essa proviene, ed esprimere, con dati naturalistici e non descrittivi, che cosa sia la coscienza. EdBr pone il problema se la coscienza possa capire sé stessa: in termini tecnici, se i meccanismi cognitivi cerebrali possano indagare la loro origine dalla materia di cui sono formati. La seconda pubblicazione, I sette enigmi del mondo, del 1880, è possibilista su quanto la mente possa capire, ma circa materia e coscienza é altrettanto categorica. I due lavori (testi di conferenze) furono stampati in un unico libro, del quale uscirono in pochi anni una dozzina di edizioni in tedesco e traduzioni in molte lingue.
L’edizione italiana, in un’accurata traduzione e con introduzione di Vincenzo Cappelletti, uscì a Firenze nel 1957 e poi, a Milano, da Feltrinelli, nel 1973. Nel 1872 EdBr era già noto fra i biologi per i lavori sull’elettricità animale, in cui sono fondamentali sia i dati della ricerca che i galvanometri da lui ideati per la registrazione affidabile dell’elettricità animale. Queste ricerche e le discussioni col collega italiano Carlo Matteucci, autore di un saggio importante sui fenomeni elettrici negli animali, sono esposte da Finkelstein con molti dettagli. Grande fu la sorpresa che uno dei maggiori biologi, sulla base della concretezza della ricerca scientifica, sostenesse che la realtà della materia e il suo movimento e la coscienza sono, e rimarranno, incomprensibili.
Per EdBr coscienza e autocoscienza sono eventi naturali di un substrato materiale, il parenchima del cervello. Noi possiamo registrare, scrive EdBr, «quale gioco di carbonio, idrogeno, nitrati, ossigeno e fosforo corrispondono alla felicità d’ascoltar musica, quale movimento dei loro atomi provoca il piacere dei sensi, e quale tempesta molecolare il dolore della nevralgia del trigemino». Ma neanche la più perfetta conoscenza del cervello, che le neuroscienze de-vono perseguire, può dirci come «movimenti di particelle materiali possano introdurci nel regno della coscienza. [...] La scienza non può spiegare come la coscienza sia il frutto delle loro azioni coordinate. [...] La conoscenza [...] del cervello ci rivelerà in esso nient’altro che materia in moto. [...] Attraverso nessuna immaginabile disposizione o movimento delle particelle materiali è dato gettare un ponte nel regno della coscienza».
Il saggio del 1872 termina con l’ammonimento Ignorabimus, in corsivo, in mezzo alla pagina. La discussione che ne seguì fu chiamata per questo Ignorabimusstreit (Lite sull’Ignor). EdBr fu il primo scienziato a porsi il problema dei limiti della conoscenza non con l’introspezione o speculando e deducendo da teorie e speculazioni altrui, com’è costume di filosofi e teologi, ma avendo sperimentato, nella ricerca dei meccanismi nervosi della coscienza, che oltre certi limiti la mente non può andare.
Nello stesso saggio pone il dilemma, anch’esso senza risposta, della materia e della forza da cui la mente proviene. «La nostra conoscenza della natura è dunque racchiusa tra i due confini, che per sempre la natura ad essa impone: l’incapacità da un lato di comprendere la materia e la forza, dall’altro di dedurre processi psichici da condizioni materiali. All’interno di questi confini lo studioso della natura è signore e maestro, egli suddivide e ricompone, e nessuno sa dove siano le barriere del suo sapere e della sua potenza: però al di là di essi egli è e sarà sempre impotente». EdBr si chiede se «i due confini della nostra conoscenza della natura non siano per caso identici, cioè se, quando noi riuscissimo a concepire l’essenza della materia e della forza, non comprenderemmo anche come la sostanza che ne è fondamento senta, desideri, pensi».
L’impossibilità dei meccanismi cognitivi del cervello di capire come essi stessi funzionano è il fondamento verosimile dei limiti della conoscenza. L’Ignorabimusstreit, documentato con un’immensa bibliografia da Finkelstein, fu talora di un’asprezza insolita per argomenti del genere. Cattolici e protestanti, idealisti, positivisti, neokantiani e marxisti non potevano accettare i limiti alla mente umana di capire gli eventi naturali. Per molti biologi l’opinione di EdBr era un oltraggio all’evoluzione darwiniana. Per il fisico Maxwell le riflessioni di EdBr erano «ridicole». Di loro si interessarono comunque matematici e politici come Otto von Bismarck, Friedrich Engels, Walther Rathenau e Lenin, per il quale l’agnosticismo di EdBr era «reazionario».
Finkelstein trova influssi di EdBr in Flaubert, Fontane, Turgenev, Heinrich Mann, Musil, Schnitzler ed altri narratori. William James disse di non trovare obiezioni agli scritti di EdBr, che però lo deprimevano. Per lo storico marxista della filosofia Ludovico Geymonat la conclusione di EdBr è «pericolosa» perché rischia di riaprire la porta alla religione. (Storia del pensiero filosofico e scientifico Garzanti Milano 1971 vol.V p.519).
Per l’ammonimento Ignoramus ed ignorabimus EdBr è considerato dai neuroscienziati Giulio Tononi e Christof Koch un «defeatist» (Phil.Trans.B 370 2014.0167 2015) perché alla conoscenza umana non é lecito porre limiti. Le obiezioni, anche degli scienziati che si pronunciarono, non si riferiscono a dati della ricerca sulla coscienza e sul suo substrato materiale, ma sono speculazioni teoriche e spesso peregrine, quando non insulti per la presunta arroganza o faziosità di EdBr.
Finkelstein si chiede quanti di loro l’abbiano capito. Scienziati di grande levatura come Wolf Singer e Vernon Mountcastle sollecitano invece a riflettere sui limiti dei meccanismi della coscienza che studiano sé stessi. Riconoscere i limiti della conoscenza e il rifiuto di superarli con metodologie non scientifiche mette al riparo la scienza dalle accuse ricorrenti e assurde di onniscienza: la mente, per conoscere la natura e sé stessa, che della natura fa parte, ha la metodologia della scienza. Ciò che con essa non si può raggiungere (è il caso della coscienza) rimarrà sconosciuto.
È passato quasi un secolo e mezzo dal lavoro di EdBr, e il dilemma della coscienza e della materia che la forma è immutato. Conosciamo ora molte particelle, ma di nessuna sappiamo come ci faccia pensare. Sappiamo che nell’universo c’è un’energia oscura di cui il nostro cervello è in grado di percepire uno degli effetti (l’accelerazione dell’espansione dell’universo) ma niente di più. Difficile immaginare una conferma più valida all’ignorabimus di EdBr. La vita familiare, l’immenso lavoro scientifico e divulgativo, l’opposizione all’antisemitismo dilagante anche nell’università, la fedeltà alla monarchia, sono aspetti della vita di EdBr di cui nel libro si parla diffusamente.
Gabriel Finkelstein, Emil du Bois-Reymond Neuroscience, Self, and Society in Nineteenth Century Germany , MIT Press Cambridge (Mass.) London (UK) pagg. 362 € 35
Il Sole Domenica 25.9.16
Timothy Garton Ash
Una selva di parole vuote
di Nicola Gardini

Cosmopolis, repubblica mondiale in cui tutti parlano con tutti, è l’opposto delle dittature: è il luogo elettronico dove tutti siamo uguali e la verità è salva. Ma è proprio così?
Non è strano che Timothy Garton Ash sia divenuto un critico di internet e che ci abbia scritto sopra un grosso volume, Free Speech. Ten Principles for a Connected World. Internet significa, infatti, libera circolazione di parole, se non proprio “libertà di parola” (come si sarebbe tentati di tradurre il titolo); significa, insomma, democrazia dell’espressione, sulle cui possibilità e impossibilità Garton Ash ha cominciato a svolgere brillanti ricerche fin dagli anni berlinesi, quindi attraverso lo studio dei vari altri regimi sovietici. Il suo memoir The File (uscito nel 1998) documenta con affascinante chiarezza le conseguenze della repressione: coloro ai quali si impedisce o proibisce di parlare non solo finiscono per non dire certe cose, ma dicono, quando dicono, cose vere solo a metà, dunque, non vere: dunque, false. Chi non è libero di parlare mente sempre. Basta che la legge consenta di tappare la bocca a uno perché il sistema della verità vada in pezzi, perché la vita non sia vita, ma una finzione, una simulazione costante di altro, file e non life… Dopo che la Stasi ebbe reso pubblici i suoi archivi, Garton Ash andò a vedere se il suo nome ci fosse mai finito e scoprì che, sì, ci era finito, e il dossier, il file appunto, che lo riguardava raccontava una storia molto diversa da quella che la sua memoria aveva conservato. Tutti lo tradivano, tutti dicevano a lui certe cose, e alla polizia ne riferivano altre.
In Free Speech Garton Ash descrive Cosmopolis, una repubblica mondiale in cui tutti parlano con tutti e possono parlare di tutto, l’opposto delle tetre dittature di impronta staliniana. Sembra un’utopia, e in parte, effettivamente, lo è: perché Cosmopolis è “virtuale”, sta non nella geografia degli atlanti, ma nell’etere dell’elettronica. Per quanto incorporea, Cosmopolis può contenere l’infinito, e proprio perché incorporea, non ammette divisioni, non chiede passaporti. In Cosmopolis siamo tutti uguali e la verità è salva.
Ma sarà poi così vero?
Garton Ash, che di internet è senza dubbio un sostenitore, di internet vede anche le manipolazioni, e le denuncia con gran dispiego di dati quantitativi, di grafici e di aneddoti documentari. Gli stati controllano l’accesso e arrivano anche contrastarlo o vietarlo, come succede in Cina o sotto certi governi totalitari. Non solo. Internet offre agli sciacalli del commercio comodi mezzi di persuasione occulta, di intromissione e perfino di infiltrazione criminale. Internet è un mer cato non solo del libero pensiero e della libera espressione, ma di corpi, di armi, di azioni illegali, di linciaggi, di ingiurie, di attacchi alla privatezza e alla decenza, e all’innocenza dei bambini, come tutti sanno e, in gradi diversi, magari hanno sperimentato di persona. Chi, avendo acquistato o solo cercato di acquistare un certo prodotto online, non è poi stato investito per mesi da pubblicità dello stesso prodotto – viaggio, maglieria intima, libro o Dvd che fosse? Non sarà, alla fine, che la libertà di cui internet sembra la garanzia si riduca a una forma di controllo non troppo diversa da quella delle polizie segrete di una volta e di oggi? Chi ci guarda quando noi crediamo di guardare in perfetta solitudine il testo di una notizia, il post di un amico o una mail?
Se è per la libertà di parola, certi rischi forse vale anche la pena di correrli. A ognuno difendersi col suo buon senso. Ma che cos’è la libertà di parola? Che cos’è la libertà? Che cos’è la parola? Si fatica a definirli, questi vitali concetti, in rapporto alle funzioni ambigue che internet occupa nelle nostre giornate. Né, per quanto informato e poliedrico, il libro di Garton Ash tali domande se le pone con la dovuta serietà critica. Certo, evviva Cosmopolis, evviva l’abbattimento dei muri (intanto, però, sulla terra, nella geografia reale se ne continuano a erigere…). È giusto che tutti possano dire tutto? Ovviamente, no. Proclami nazisti, elogi della pedofilia, tirate misogine, tutto questo non dovrebbe comparire affatto, e quando compare, non a caso, se ne ottiene la rimozione. Ma che dire di infrazioni meno scopertamente antisociali, come vedersi attaccare in qualche post da uno sconosciuto che non ci ha capiti e forse neanche ci conosce? Come proteggere la fragilità, la vulnerabilità, la dignità delle persone dalla calunnia o anche solo dalla pubblicità? Come sottrarsi al ricatto di un dire che parola non è perché non nasce dal pensiero ma dal pregiudizio, e si pretende libero quando è solo insulto, emotività bruta, veleno? Tutto questo dovrebbe avere qualche risposta in un libro intitolato Free Speech.
L’aspetto più interessante del discorso, alla fine, sta nella difesa di un certo pensiero liberale, che a Oxford, dove Garton Ash insegna, ha uno dei suoi santi patroni, l’erasmiano Isaiah Berlin. Le riflessioni sui doni di internet eccole allora immettersi nell’alveo di una consapevolezza non puramente giornalistica sui compiti degli individui e sul senso stesso della collaborazione universale.
Timothy Garton Ash, Free Speech. Ten Principles for a Connected World , Atlantic Books, Londra, pagg. 504, £ 20
Repubblica Cult 25.9.16
I tabù del mondo
Innamorarsi di sé il vizio capitale oltre ogni limite
Viviamo nell’epoca del narcisismo, in cui abbiamo sostituito Dio con il culto dell’Io. La superbia e l’invidia sono i nostri maggiori difetti, due passioni che Tommaso D’Aquino considerava profondamente collegate. Entrambe esprimono il disprezzo dell’Altro e ci condannano ad un’esistenza triste e tormentata
La vita umana ha smarrito ogni senso di solidarietà per dedicarsi unicamente al potenziamento di se stessa È il tempo dell’ “Egocrazia” come nuova forma d’ idolatria
di Massimo Recalcati

Per i padri della Chiesa la superbia è il peccato narcisistico per eccellenza. Tommaso d’Aquino lo specifica con eleganza: «Il superbo è innamorato della propria eccellenza». Si tratta di una forma di idolatria che l’epoca ipermoderna ha particolarmente esaltato: al posto del culto di Dio avviene il culto del proprio Io assimilato alla potenza di Dio. Non è forse questo il peccato principe del nostro tempo? Egocrazia, “Iocrazia”, afferma Lacan. L’ordine della creazione viene capovolto: l’uomo compete con Dio - come figura radicale dell’alterità - negando il suo debito simbolico. Farsi un nome da sé senza passare dall’Altro è la cifra più delirante del nostro tempo. Il culto superbo di se stessi implica, infatti, il disprezzo cinico per l’altro. La vita umana smarrisce ogni senso di solidarietà per dedicarsi a senso unico al potenziamento di se stessa. Per i padri della Chiesa è questa la “vanagloria” di cui si nutre il superbo: farsi autonomo, indipendente, cancellare il debito, credere alla follia del proprio Io autonomo e sovrano. Per questa ragione Lacan ha associato al culto narcisistico per se stessi la tentazione suicidaria e la pulsione aggressiva come due facce di una sola medaglia. Il superbo può essere facilmente preda dell’ira perché il suo bisogno di attaccare l’Altro coincide con il suo rifiuto di ogni esperienza del limite. Il superbo come l’iracondo si considera sempre dalla parte del giusto. La sua esaltazione di se stesso mostra una totale assenza di autocritica che può sfociare facilmente nella paranoia e nella megalomania. Il superbo è esente da critica perché è sempre innocente e ingiustamente perseguitato, allontanato, emarginato, escluso. La colpa è sempre degli altri che non riconoscono mai appieno il suo valore assoluto. Non è un caso che la clinica psicoanalitica abbia individuato – in linea qui con la grande saggezza buddista – nell’eccessivo attaccamento al proprio Io il denominatore comune delle malattie mentali. Ma, al tempo stesso, la vita del superbo è una vita triste perché egli si trova nell’impossibilità di entrare in relazione con un Altro che disprezza supremamente. Il suo destino non può che essere quello del più acuto isolamento. Non a caso la passione più prossima a quella della superbia è l’invidia che, sempre per i padri della Chiesa, viene considerata come il “peccato dei peccati”, il vizio capitale più grande. Il termine invidia deriva dal latino in- videre che significa guardare male, con occhio malevolo, con malocchio. L’invidia è una patologia dello sguardo? L’invidioso soffre per ciò che vede. Egli non sa tollerare la felicità e la gioia altrui. Come scrive Tommaso d’Aquino la passione invidiosa sorge dalla tristezza causata dai beni altrui. L’invidioso è un essere che vive nelle tenebre, nell’oscurità, covando rancore e frustrazione verso il mondo. È, paradossalmente, l’altra faccia, la faccia in ombra, della superbia. Il suo sguardo, come mostra Nietzsche nella Genealogia della morale, è “torvo” e “risentito”. L’invidioso non sopporta la vita degli altri, che immagina, contrariamente alla propria, sempre piena. Non è poi così strano che la superbia e l’invidia siano considerate anche da Tommaso passioni collegate. Il superbo non può sopportare la vista di altri che vantano maggior prestigio del suo; l’invidia aderisce alla superbia come l’edera al muro. Anche, o soprattutto, quando la superbia si maschera di falsa umiltà. È una patologia tipica dell’uomo religioso: la mortificazione e il sacrificio di sé vengono esibiti come manifestazione di un’elevazione morale superiore finalizzata a scavare nell’altro senso di colpa e di indegnità.
Il carattere unico dell’invidia tra tutti i vizi capitali è che è il solo peccato dove il godimento diretto viene escluso. Non è peccato di gola, non è peccato di ira, di lussuria, né di affermazione superba di sé. L’invidioso non gode di qualcosa se non del suo tormento senza pace. La sua carriera, come quella dell’odio, secondo una sottile definizione di Lacan, è sempre “senza limiti”. Non c’è, infatti, mai un fondo, una sazietà, un appagamento definitivo per l’invidia. Nemmeno la morte dell’invidiato può placare la spinta invidiosa. Perché l’invidia non è mai invidia “di qualcosa” (di una proprietà o di una qualità particolare dell’invidiato), ma della sua vita, della vitalità dell’altro. Quello che l’invidioso non sopporta è la manifestazione della vita differente dell’altro nella sua forza generativa. Mentre muore d’invidia osservando l’invidiato, il soggetto invidioso riconosce implicitamente – senza mai ammetterlo - l’eccellenza di chi invidia e si tormenta dall’impossibilità di raggiungere lo stesso prestigio. L’invidioso è, in realtà, già morto e per questo non può che invidiare la vita dell’altro. Non si invidiano mai povere anime, ricorda Aristotele, ma solo coloro che avvertiamo prossimi a noi stessi, così come originariamente Caino ha invidiato Abele. Invidiamo l’Altro come incarnazione del nostro Ideale inconfessato. Per questo l’invidia è sempre tendenzialmente tra simili e mai tra diversi; tra vicini, tra fratelli, tra colleghi, persino tra amanti, ma non tra sconosciuti. Non è un caso che la diffamazione sia una della sue manifestazioni più pure: essa punta a fare cadere l’invidiato, ad umiliarlo, a infangarlo colpendolo nella sua immagine perché la sua presenza nella vita dell’invidioso è talmente costante e invadente da risultare insopportabile. La maldicenza vorrebbe corrodere definitivamente l’essere dell’invidiato, quell’essere che è molto frequentemente il più inconsciamente amato dall’invidioso.
Repubblica Cult 25.9.16
Monologhi
Milo Rau analizza l’orrore di Breivik
di Anna Bandettini

“Five easy pieces” regia di Milo Rau in tournée Non c’entra la denuncia, il messaggio, l’intento didattico alla Bertold Brecht. Il teatro politico di Milo Rau scalza gli schemi consueti. Il regista svizzero si è conquistato le attenzioni internazionali con la sua compagnia (e si chiama International Institute of Political Murder), attraverso una straordinaria maestria nel mettere in scena un tema cruciale del nostro tempo come fosse sotto osservazione “scientifica”: non lo usa didascalicamente, non cerca colpi di scena, si limita a proiettarne alcune ombre e verità. In Breivik’s statements un’attrice leggeva le dichiarazioni dell’assassino di Utoya al processo, in Hate radio ricreava lo studio dell’emittente radiofonica che aveva fomentato i Tutu contro i Tutsi in Ruanda. Nel bellissimo Five easy pieces, meritoriamente portato in Italia da Short Theatre, dal Festival di Terni e Contemporanea di Prato, la sfida di Milo Rau diventa più difficile: il tema è la pedofilia, il caso quello di Marc Dutroux, l’elettricista belga che dall’85 al ‘96 aveva sequestrato e seviziato sei bambine, lasciandone morire due. In scena cinque piccoli ambienti per ciascuno dei cinque “monologhi”: il salotto di casa di una delle bambine, quella del papà Dutroux, l’ufficio di polizia, il letto della “prigione”... L’elemento sovversivo è che a recitare sono sette bravi e bei bambini belgi: Rachel Dedain, Maurice Leerman, Pepijn Loobuyck, Willem Loobuyck, Polly Persyn, Elle Liza Tayou, Winne Vanacker di volta in volta nelle parti dei carnefici, degli adulti e delle vittime. Apparentemente una scelta discutibile che diventa essa stessa oggetto di spettacolo: i bambini dicono chi sono, perché recitano, cosa vogliono fare da grandi; durante lo spettacolo, poi, l’attore/regista, Peter Seynaeve, li incita, “piangi di più”, “rifai la scena”, e li riprende con una cinepresa che li proietta su grande schermo dove talvolta ci sono le immagini di attori adulti che “doppiano” quello che fanno i bambini. Insomma, una macchina molto ben studiata per creare un cortocircuito potente tra finzione e verità, tra amore e orrore verso quei bambini. Tanto che il sentimento di imbarazzo, inadeguatezza, quasi di vergogna che suscita è molto più sovversivo di qualunque proclama.
Repubblica Cult 25.9.16
Giulio Giorello
“Vivo accanto a filosofia e matematica e non mi sono mai sentito solo”
I maestri, gli amici scomprsi all’improvviso, la partita a scacchi con la morte: ricordi dello studioso che sa sposare Wittgenstein a Topolino
“Non pubblicarono Feyerabend forse per il sospetto che avesse flirtato con i nazisti: misteri del mercoledì dell’Enaudi”
colloquio con Antonio Gnoli

Giulio Giorello (Milano, 1945) è un filosofo, matematico ed epistemologo tra i più autorevoli in Italia È stato inoltre Presidente della Silfs, la Società Italiana di Logica e Filosofia della Scienza

Il giorno in cui Marco Mondadori si inabissò con la repentinità di un colpo duro e inaspettato, Giulio Giorello era lontano dall’amico fraterno. «La morte distante degli altri», oggi dice, «manca spesso di chiaroscuro: un neon lontano che brilla in modo uniforme e opaco. Non è la propria morte con la quale siamo prossimi. Ho vissuto quella di Marco nella scansione secca di un click: prima era vivo, poi non c’era più. E ora che ci penso so che quella fine mi ha sfiorato, toccato, reso per un attimo il più inebetito tra gli uomini». Solo qualche mese fa Giulio ha rischiato di morire per un accidente al cuore. Ci conosciamo da anni. Ammiro la sua versatilità. Il suo essere sulle barricate dell’infanzia, come un ragazzo della via Pal e un attimo dopo diventare il serio professore che anima i discorsi di logica e di filosofia, che sguiscia con compunta leggerezza tra i classici della letteratura e quelli del fumetto.
Cos’è per te la versatilità?
«Se fossi stato uno sportivo avrei praticato il decathlon. È un modo di stare tra le discipline e la vita. Nella mia niente è stato inaccessibile. Come se tutto fosse a portata di mano».
È il privilegio delle persone intelligenti.
«Ma anche fortunate, trovare i giusti maestri, sfruttando le occasioni in qualche modo irripetibili».
Chi sono stati i tuoi maestri?
«In primis Ludovico Geymonat. A lui devo tutto: il gusto per la curiosità che non è solo scientifica, l’apertura anche a quelli con cui non si è d’accordo. Mi laureai con lui nel 1968, con una tesi di filosofia matematica. Era l’autunno. C’erano state agitazioni studentesche a Roma e a Milano. Cortei in Francia, manifestazioni negli Stati Uniti. Il mondo sembrava che stesse cambiando».
Mentre tu studiavi matematica.
«Feci una tesi sull’ipotesi del continuo avanzata da Georg Cantor. Approfittai degli ultimi anni di filosofia per occuparmi anche di geometria e algebra. Dopo la laurea in filosofia passai a studiare matematica a Pavia. E lì c’era un’altra figura eccezionale: Enrico Magenes, matematico ed ex partigiano cattolico. Magenes aveva relazioni strettissime con i più grandi matematici francesi, russi e americani».
Hai conosciuto André Weil?
«Purtroppo no, ma ho divorato i suoi testi sulla teoria dei numeri. Sono di una bellezza e nitore straordinari».
Tra l’altro era fratello di Simone Weil.
«Di tre anni più grande. Nato nel 1906, morì negli anni Novanta a Princeton dove si era trasferito. Sono state due figure straordinarie per il talento con cui nei rispettivi campi hanno pensato. Di lui mi parlò a lungo il suo amico Jean Dieudonné, che fondò insieme ad altri matematici il gruppo Bourbaki. Gran personaggio. Per un certo periodo gli fui accanto all’università di Nizza. Era un uomo collerico e geniale».
Mi ha sempre incuriosito la formazione di questo gruppo di matematici che si firmava Nicolas Bourbaki.
«I primi approcci risalgono alla metà degli anni Trenta. Anche Simone Weil partecipò a qualche riunione. Poi negli anni Cinquanta il gruppo cominciò ad avere influenza sul mondo matematico. Provò a darne un nuovo impianto».
Nuovo in che senso?
«Maggiore chiarezza nelle dimostrazioni e dunque maggiore formalismo. Il loro obiettivo era presentare i ragionamenti matematici in forma assiomatica».
Ti senti un matematico?
«Non credo di esserlo. Dieudonné sosteneva che la matematica è una pratica di vita. Non sono mai stato un matematico a tempo pieno che risolve problemi e dimostra teoremi. L’ho fatto sporadicamente, nella consapevolezza che comunque il primo amore restava la filosofia».
E la matematica era un tradimento?
«No, affatto. Non mi sentivo un bigamo delle due culture. Ho utilizzato la matematica come fosse una cassetta di attrezzi per trattare in modo nuovo vecchi problemi della filosofia».
Colpisce una certa solitudine del matematico.
«Cosa intendi?»
Numeri e forme, così perfetti, sembrano imprigionarlo.
«È un mondo chiuso e aperto contemporaneamente. È vero che i matematici godono di un certo isolamento. Ma poi condividono le passioni di tutti, hanno le medesime curiosità intellettuali, mi viene in mente il mio amico René Thom».
L’uomo delle catastrofi.
«Ma sai, l’espressione “Teoria delle Catastrofi” non l’ha inventata lui. Mi pare che fu Pieter Zeeman a coniarla».
Però “bucava”.
«Ah certo! Ci sono locuzioni che colpiscono la fantasia e sconfinano dal loro ambito specialistico. Pensa a espressioni come “Neuroni Specchio”, “Teoria delle stringhe”, o il più gettonato “Bosone di Dio”, immediatamente comprendi che un contenuto complicatissimo può involontariamente attrarre la gente comune».
Dicevamo di René Thom.
«Seguii per un certo periodo le sue lezioni in una università non distante da Parigi. Andai a trovarlo in Alsazia dove viveva. Ricordo un certo impaccio iniziale, una timidezza che poteva essere scambiata per freddezza. In realtà si dimostrò un uomo generoso, oltreché studioso di talento. Mi chiese con chi avevo lavorato in precedenza. Gli dissi che uno dei miei riferimenti era stato Dieudonné. Ah! Esclamò, raccontandomi di una feroce polemica che aveva avuto con il grande matematico».
Cos’è che non gli andava?
«L’eccesso di formalismo che considerava vuoto e rigido. Aggiunse che il gruppo Bourbaki aveva imbalsamato la matematica riducendola a una mummia. Curiosamente si interessò alle teorie di Thomas Kuhn e gli sembrava oltremodo utile la considerazione che ci sono momenti in cui la scienza ripensa radicalmente se stessa».
A questo proposito tu sei stato uno degli artefici del dibattito epistemologico degli anni Settanta.
«Invitai Thom a Spoleto per un confronto pubblico con Paul Feyerabend che aveva da poco pubblicato in italiano Contro il metodo».
Feyerabend si definì un epistemologo anarchico, il che non faceva che aumentare la confusione.
«Tu dici? Ho l’impressione che “epistemologia anarchica” sia un’altra di quelle locuzioni particolarmente efficaci per arrivare al grande pubblico. Mi confessò che l’aveva inventata apposta. E che conteneva un senso polemico contro l’affermazione che la scienza fosse lo strumento indispensabile per trovare un ordine del mondo. Molto banalmente Paul rivendicava la necessità di non farsi condizionare dalle regole scientifiche.
Contro il metodo
fu un libro importante nel dibattito di quegli anni. Rifiutato da Einaudi e pubblicato da Feltrinelli».
Sai perché fu respinto?
«Boh, i misteri dei mercoledì einaudiani quando il sinedrio si riuniva e decideva la politica culturale. Temo che nei riguardi di Feyerabend ci fosse il sospetto che avesse flirtato con i nazisti».
Ed era vero?
«Penso sia una sciocchezza. Si arruolò come soldato austriaco nell’esercito tedesco e durante un incursione aerea fu ferito perdendo l’uso delle gambe. Fu anche consulente di Bertolt Brecht per il dramma su Galileo. Mi raccontò che amava Wittgenstein e che avrebbe volentieri studiato con lui se non fosse morto. “Mi toccò andare con Popper!” commentò ironico. Alla fine divenne molto amico di Imre Lakatos, che fu un grandissimo filosofo della scienza».
Ricordo un episodio piuttosto oscuro nel quale Lakatos fu coinvolto.
«Ti riferisci probabilmente alla tragica storia di una ragazza diciannovenne che si avvelenò con una pasticca di cianuro. Il suo nome era Eva Iszàk».
Sì, è lei.
«Non ne so molto, ma la sorella tirò fuori il vero motivo di un suicidio apparentemente incomprensibile. Sia Imre che Eva erano ungheresi. Ed entrambi facevano parte di un gruppo anticomunista. Lei venne scoperta e fu deciso, affinché non rivelasse i nomi degli altri componenti, che ingerisse del cianuro. Una scelta terribile».
Forse anche indecente visto che furono gli amici a indurcela.
«Sono d’accordo. Comunque Lakatos andò via dall’Ungheria nel 1956 per rifugiarsi a Londra. Con Feyerabend avrebbe dovuto scrivere Pro e contro il metodo.
Ma non fece in tempo: morì nel 1974, dopo avere insegnato a lungo alla London School of Economics».
A parte i tuoi interessi scientifici hai rivendicato l’importanza di John Stuart Mill. Negli anni in cui cerchi di occupartene la cultura di sinistra va in tutt’altra direzione.
«Con Marco Mondadori scoprimmo il saggio Sulla libertà di Mill e lo pubblicammo nel 1981. Ci attaccarono da tutte le parti. Il Pci e i suoi intellettuali spararono a palle incatenate. Il più rissoso fu il fisico Carlo Bernardini, col quale in seguito saremmo diventati amici».
Cosa li aizzava?
«Mill era un liberale, utilitarista. A noi piaceva molto l’idea della “sovranità del consumatore”, per cui ciascuno è arbitro di ciò che gli piace o non gli piace. Unico giudice della propria vita. È il principio della società aperta. Ma spiegare questa cosa alla fine degli anni Settanta, nel fumo delle ideologie sinistrorse, fu impossibile».
Accennavi alla presenza di Marco Mondadori.
«Fu come un fratello. Ci conoscemmo al liceo Berchet. Ricordo che il nostro professore di religione era Don Giussani. L’antipatia nei suoi riguardi rinsaldò la nostra amicizia».
Antipatia dovuta a cosa?
«Era una figura a suo modo carismatica e intollerante. Metteva molto entusiasmo nelle cose che faceva e ho l’impressione che riuscisse a fare breccia soprattutto negli animi più fragili. Con lui sia Marco che io avemmo ripetuti scontri».
Andare al Berchet di Milano era da ragazzi molto privilegiati.
«Il padre di Marco era Alberto Mondadori che creò il Saggiatore, mio padre era un semplice assicuratore che poi sarebbe diventato dirigente. Non è che godessi di tutti questi privilegi».
Marco Mondadori morì in che anno?
«Nel 1999. Fu una morte improvvisa. Si afflosciò mentre sistemava dei volumi in una libreria. Erano i giorni di Pasqua. Dal luogo di vacanza dov’ero ricevetti la telefonata. La linea era disturbata. Non capivo se era morto o no. Alla fine compresi. Allo stupore subentrò un dolore indicibile. La sua vita è stata breve, intensa e schiva».
Pensi mai alla morte?
«A volte sì. Per cavarmela con una battuta suggerirei di imparare a giocare a scacchi molto bene, prima di incontrarla. Fuori di metafora continuo a cercare piacere nel vivere. Soprattutto ora che ho avuto un incidente di percorso».
Ti va di parlarne?
«Non c’è nulla di segreto. Qualche mese fa ho avuto una trombosi alla gamba sinistra e un doppio principio di infarto. Mi sono salvato grazie alla prontezza e abilità dei medici».
Che cosa ricordi di quel momento?
«Nulla, proprio nulla. Buio prima e dopo. È strano. Ma è come se una forma di vuoto mi protegga da quel trauma. Le conseguenze sono state un po’ pesanti. Ho cercato di recuperare le mie attività: scrivere, leggere, fare lezione, partecipare a qualche seminario, viaggiare. Mi piace ancora molto viaggiare. Sono stato recentemente in Portogallo e a Dublino».
Ti sei occupato di un sacco di cose. Sei dispersivo?
«In me ha funzionato lo stimolo della curiosità e il bisogno di non lasciarsi intrappolare dalle cose».
Al punto da mettere insieme Milton, Gilgamesh e Topolino?
«Perché no? Milton è stato uno dei due grandi fari del seicento inglese. L’altro era Shakespeare. Mi piace Milton: non fa sconti ai reazionari. Gilgamesh è un mito sumerico che ci sta alle spalle. Me ne parlava mia madre e non ho mai capito da dove avesse tirato fuori le sue conoscenze accadico sumeriche. Topolino è la mia infanzia. Pensa, che attraverso la grande parodia dell’inferno di Topolino, scoprii per la prima volta l’esistenza di Dante».
Cosa leggevi a scuola?
«Al liceo invece di leggere Manzoni leggevo l’Ulisse di Joyce e a Pascoli preferivo i Canti pisani di Pound».
Ti tuffavi nel difficile.
«Sono due opere profondamente architettoniche, solo che è un’architettura volutamente rovesciata, quindi hai questa impressione a labirinto. Non a caso uno dei protagonisti del romanzo di Joyce si chiama Dedalus, l’artista che costruisce il suo labirinto intellettuale. Lo stesso accade con Pound che mi dà l’impressione di cantare come una cicala su una specie di ammasso di rifiuti che è l’Europa con le sue crisi. Pound gioca con l’arte del frammento, Joyce con il labirinto, ma in entrambi scorgi un grande disegno unitario».
Come definiresti la tua vita?
«Non sono un’isola, ma un arcipelago. Non mi sento mai solo, né autonomo. A volte penso che avrei voluto un figlio. Da giovane non mi interessava. Credo di avere avuto molto dalla vita. E sarebbe stato interessante trasmettere qualcosa a un figlio. Ma è tardi. Ogni tanto mi visita questo strano sentimento. Non è desiderio. È soltanto nostalgia».
Repubblica Cult 25.9.16
Simone Weil
Fenomenologia del lato oscuro della forza
di Franco Marcoaldi

«Il vero eroe, il vero argomento, il centro dell’Iliade è la forza». Così comincia il famoso scritto di Simone Weil sul poema omerico, che ricompare ora in un trittico di suoi saggi ( Il libro del potere) introdotto da Mauro Bonazzi e pubblicato da Chiarelettere — ottima occasione per tornare a riflettere sul pensiero radicale, estremo, della filosofa francese.
Siamo nel pieno del secondo conflitto mondiale e Weil guarda ad Omero, forzando la lettura di quella mirabile opera in un’unica direzione — ovvero quale massimo dispiegamento della forza, «che trasforma in cosa chiunque le sia sottomesso», dunque vincitori e vinti, «perché nessuno la possiede davvero». Quando la guerra si impone, non c’è posto per la riflessione, le parole diventano vuote entità “omicide” e trascinano l’umanità in una furia cieca, priva di scopo. «Solo se si conosce l’imperio della forza e si è capaci di non rispettarlo è possibile amare».
Molti decenni dopo un’altra donna, Anna Maria Ortese, riprenderà concetti analoghi rivolgendo una semplice domanda: «Credete davvero che la vita umana sia sempre e soltanto trionfo sull’altro? Che per essere contenti della propria vita bisogna aver posato il piede sul capo dell’altro?».
Immediata l’obiezione: inutile fare le anime belle, è questa la natura costitutiva del potere. La Weil, però, rifugge da tale diktat: «C’è un problema da risolvere e non una fatalità da subire», afferma. L’esercizio smodato della forza sfugge immancabilmente di mano a chi crede di governarla. Perciò bisogna distinguere tra parole vere e false, commisurandole alle nostre azioni: «Per ridurre i rischi di guerra senza rinunciare alla lotta, che Eraclito reputava condizione stessa della vita».
Il massimo della ragionevolezza e il massimo dell’azzardo. È un caso che tali pensieri vengano da una donna? Anzi da due, includendo, con modalità sue proprie, anche la Ortese?
Corriere La Lettura 25.9.16
Sì, I was Born in the Usa. Ma mi sento italiano
La mamma Adele, il nonno Anthony sbarcato in America da Vico Equense appena dodicenne, l’infanzia «colorita» a Freehold, New Jersey. Ma anche l’abisso della depressione (ereditata dal padre irlandese) da cui lo ha salvato la moglie Patti
Esce il 27 settembre in tutto il mondo l’autobiografia di Bruce Springsteen
di Pasquale Elia

D’accordo, Born in the Usa . Sarà anche nato in America, ma il fatto è che lui si sente irrimediabilmente italiano: «Noi italiani tiriamo dritto fino allo stremo delle forze, teniamo duro finché non cedono le ossa, non molliamo la presa finché i muscoli resistono, balliamo, urliamo e ridiamo finché non ce la facciamo più, fino alla fine». È così che si sente Bruce Springsteen. È così che si descrive la «voce operaia» che ha fatto a pezzi il sogno americano mostrando l’altro lato della Luna. È così che si conclude il quarto dei settantanove capitoli della corposa autobiografia ( Born to Run , Mondadori) che esce il 27 settembre in tutto il mondo.
Italiano da parte di madre, Adele, che a «novantuno anni lotta contro l’Alzheimer e sprizza un calore e un’esuberanza che il mondo di oggi forse non merita». Per Bruce, la vitalità della mamma, come quella delle zie Dora e Eda («spudorate novantenni»), resta un mistero: «Cosa c’è sotto? Qual è la fonte di tanta incrollabile energia e ottimismo? Quale potere venne prelevato dalle sfere celesti per essere infuso in quelle minute ossa italiane? Chi è il responsabile?». Il nonno, che si «chiamava Anthony Alexander Andrew Zerilli».
Era «arrivato in America dodicenne all’inizio del Novecento da Vico Equense, a un tiro di schioppo da Napoli». Si era sposato tre volte ed «era un ometto di statura modesta con un vocione da baritono che sapeva incuterti il timore di Dio». Ma Bruce lo vedeva come un gigante, e «aveva un che di grandioso e solenne... Insomma, era una forza della natura napoletana!».
Quando andava a fargli visita, il nonno lo chiamava dal fondo della casa: «L’interminabile “br”, la “a” intercalata, la “u” prolungata e scivolata e il “ce” appena accennato. “Baaaarrrruuuuuuuuuuuce... Vieni qui!”». Nella famiglia Springsteen «c’era chi lo poteva trovare dispotico», Bruce lo ricorda invece come «un uomo esaltante, spaventoso, melodrammatico, narcisista, vanitoso... insomma, un’autentica rockstar!». Ecco, forse, a chi si deve la nascita del premio Oscar per Streets of Philadelphia . Ipotesi nemmeno tanto azzardata, se è vero, come scrive nell’autobiografia, che «spesso, verso le otto e mezzo di sera, quando le luci si spengono e il sipario si alza... io sento ancora la presenza di Anthony e quell’interminabile “Baaaarrrruuuuuuuuuuuce”».
A Freehold, nel New Jersey, gli italiani gli hanno reso l’«infanzia più colorita», ma sono stati gli irlandesi che lo hanno cresciuto. Il ramo paterno della famiglia. Una figura, quella del papà Douglas Springsteen, che ha attraversato la vita di Bruce come un tornado devastandogli un bel po’ di anni. Gran bevitore, depresso, e infine in preda a una schizofrenia paranoide. «Di recente, ho chiesto a mia madre perché sia lei sia le mie zie avessero scelto uomini irlandesi. “Gli italiani erano prepotenti” mi ha risposto». Non sarà stato prepotente, ma una volta il futuro rocker del New Jersey ebbe paura per la madre: «Li sentii litigare violentemente... Non avevo più di nove, dieci anni, ma uscii dalla camera e scesi le scale con la mazza da baseball. Li trovai in cucina, lui di spalle che urlava a squarciagola, lei a pochi centimetri dal suo volto. Gli gridai di smetterla, poi lo colpii con la mazza fra le ampie spalle. Un rumore sordo, quindi il silenzio. Mio padre si girò, il volto rosso da pub, e il tempo si fermò. Alla fine scoppiò a ridere».
Oggi, di quell’uomo «stravagante», morto nell’aprile del 1998, Bruce parla con dolcezza, consapevole di aver preso da lui «la rigidità e il narcisismo... L’istinto di isolarmi... Un’attrazione profonda per il silenzio… La malinconia di un’insoddisfazione costante... La misoginia nata dalla paura di tutte le donne forti, pericolose e bellissime». Eredità pesante, compresa la depressione, «qualcosa che studio e combatto da sessantacinque anni», confessa nel libro The Boss (anche se non ama essere chiamato così). «La malinconia non ti salta addosso. Arriva strisciando... Sono sotto antidepressivi da ormai dodici, quindici anni... Fra i sessanta e sessantadue ero all’inferno, riemersi per un anno e poi di nuovo a fondo dai sessantatré ai sessantaquattro». Lo salvò la moglie, Patti Scialfa, sposata nel ’91, la madre dei suoi tre figli (Evan, Jessica e Sam). È lei che vide «un treno merci carico di nitroglicerina che deraglia rovinosamente» e che lo portò dai medici per convincerlo a prendere le pillole: «Senza quei farmaci non potrei godere della vita che vivo oggi. Funzionano. Mi riportano con i piedi per terra, a casa, dalla mia famiglia». In assenza di terapia, le giornate di Bruce erano scandite da «secchi, oceani di lacrime nere e fredde che mi sgorgavano dagli occhi come le cascate del Niagara a tutte le ore del giorno e della notte». Donna fondamentale, Patti, la sua seconda moglie. Che per quegli improvvisi scatti di incoscienza, Bruce ha pure rischiato di perdere: «Volevo distruggere chi mi amava perché non sopportavo di essere amato».
E quando si trasferirono in California, ci fu una «lite furibonda con Patti, la quale, stufa delle mie stronzate, aveva gettato il guanto e vuotato il sacco, prendere o lasciare. L’avevo esasperata. Con un piede già fuori dalla porta — quello guidato dai miei istinti peggiori — mi ero fermato a riflettere. “E dove diavolo pensi di andartene?” mi ero domandato con l’ultimo barlume di lucidità che mi rimaneva». Restò lì. Cosa che non fece con la sua precedente moglie, Julianne Phillips, da cui si separò dopo averla tradita proprio con Patti: «All’inizio cercai di convincermi che fosse solo “un’avventura”. Mi sbagliavo. Era “la” avventura. La clandestinità non durò a lungo: non appena mi resi conto che con Patti era una cosa seria vuotai il sacco con Julie, ma non c’era un modo indolore o elegante di uscirne. Dovevo ferire una persona alla quale volevo bene... E ancora oggi mi pento di quel mio comportamento».
Se Patti lo ha salvato dalla depressione, Elvis Presley da un’esistenza confinata tra «le crepe e le irregolarità del vecchio marciapiede di Randolph Street». Lo scoprì alla tv nel 1956, durante l’ Ed Sullivan Show : «Il precursore di un vasto cambiamento culturale, un uomo nuovo e moderno capace di demolire le barriere razziali e sessuali». Nella chitarra di Elvis, Bruce vide il «sacro talismano... La risposta alla mia alienazione... Un motivo per entrare in contatto con gli altri sfigati come me». Ma solo fino a quando non arrivò a New York e mise piede alla Columbia Records incantando il leggendario produttore John Hammond con Saint in the City . Purtroppo però il passato di miseria lasciato a Freehold («Benché io non ci pensassi mai, eravamo quasi poveri» e «i nonni vivevano in uno stato di sporcizia e trascuratezza che oggi mi farebbe inorridire») tornò ad azzannarlo nella Grande Mela: «L’anticipo dell’etichetta non era ancora arrivato, ed erano tempi duri, molto duri. Per la prima volta nella mia vita ero completamente al verde, tanto che dovetti mettermi a cercare cibo tra i rifiuti».
Viziato dalla nonna paterna, Alice, da bambino non gli era «proibito nulla: per un ragazzino era una libertà spaventosa... A cinque, sei anni andavo a letto alle tre del mattino e mi svegliavo alle tre del pomeriggio». Vita da rocker ante litteram . Destino segnato, lontano però dagli stereotipati eccessi da star: «Lasciarmi andare e “strafarmi” non mi interessava... La sobrietà divenne una sorta di religione personale, tanto che diffidavo di chi desiderava ed esaltava la sua mancanza». Unica eccezione, l’alcol, «in sintonia con il mio carattere, anche se non ho mai alzato il gomito per il piacere di farlo». Altro che genio e sregolatezza, si entusiasmava di più puntando su casa, famiglia, matrimonio che canterà in The River scritto per la sorella Virginia e per suo cognato Mickey.
Niente trasgressione, dunque. Piuttosto il controllo. Che aveva imposto pure ai componenti del suo gruppo: «Anche dentro la band fissavo dei paletti». Grazie ai quali, ne è convinto, «che quarantaquattro anni dopo siamo ancora quasi tutti vivi». Quasi. Perché nel giugno del 2011 un ictus si portò via Clarence Clemons. «Prima di Born to Run , Clarence era solo il gigantesco e bravissimo sassofonista nero della mia band». Con la copertina di quel disco diventò Big Man: «Eravamo unici, due come noi non ce n’erano. La cover di Born to Run era carica di un sottile mistero razziale, di un’ironia maliziosa e di una forza che prometteva di sprigionarsi». Quando morì, Bruce si sforzò di «immaginare un mondo senza Clarence... Era una colonna portante della mia vita. Perderlo fu come perdere la pioggia».
È simile a una rappresentazione teatrale, l’autobiografia di Bad Scooter (il soprannome che Springsteen assegna a se stesso nel brano Tenth Avenue Freeze-Out ). Ci sono personaggi che entrano ed escono dalle pagine come i protagonisti di uno spettacolo che compaiono in scena e poi spariscono dietro le quinte. In alcuni casi per riapparire. Più o meno la storia di Steven Van Zandt, il chitarrista della E Street Band, meglio conosciuto come Little Steven, che decise di mollare Bruce nel bel mezzo delle registrazioni di Born in the Usa (che «rimane una delle mie opere musicali più grandi e più fraintese»).
Al «compagno rock di lusso», Bruce dedica un capitolo intitolato «Buona fortuna, fratello mio» (nella versione originale del libro il titolo è identico, probabilmente in omaggio alle lontane origini italiane del chitarrista). «Steve reclamò un ruolo maggiore nella nostra partnership creativa, ma io avevo posto limiti precisi all’interno del gruppo», racconta con onestà Springsteen. Che tuttavia azzarda: «Con il senno di poi avremmo potuto evitare che le cose andassero così». E la E Street Band non si sarebbe sciolta. Gruppo indissolubilmente legato al nome di Bruce. Il quale, a dispetto delle sue simpatie politiche, convinto che «la democrazia in musica è una bomba a orologeria», cercava musicisti «per formare un insieme che è superiore alla somma delle parti». Tradotto, per lui 1+1 doveva essere uguale a 3: «È l’equazione essenziale dell’amore, dell’arte, del rock e dei gruppi rock». Formula sentimental-matematica che non garantì la sopravvivenza della E Street Band, almeno per una manciata di anni.
Figlio dell’America non più innocente di Born to Run , ma anche di un cattolicesimo («oggi frequento di rado la religione», ma è «il mondo in cui trovai le radici della mia musica») che non lo ha mai abbandonato. Tanto che il libro si chiude con due preghiere. Il Padre nostro , recitato davanti alla chiesa di St Rose of Lima a Freehold, e una supplica dai contorni laici, ma non per questo meno carica di compassione: «È la lunga e rumorosa preghiera che ti ho offerto, la mia magia, nella speranza che ti travolgesse l’anima».